Il nuovo sciamano

I . Introduzione

Questo lavoro prende le mosse da due ipotesi. La prima è che sia possibile descrivere una struttura fondamentale della relazione psicoterapeutica, cioè un insieme di caratteri presenti in modo più o meno esplicito nella pratica di tutte le scuole. La seconda è che questa struttura si renda visibile da un punto di osservazione privilegiato.

La prima ipotesi si basa su un dato di fatto, spesso segnalato: le differenze tra terapeuti di scuole diverse sono molto più accentuate nella teoria che nella pratica. L'analista non può fare a meno di agire e il comportamentista non può evitare di fare i conti con il transfert (1): ma per l'uno e per l'altro queste operazioni restano nell'ombra, come cose che si fanno quando non se ne può fare a meno e che debbono essere tralasciate appena possibile per dedicarsi a ciò che veramente conta: interpretare per l’uno, applicare tecniche attive per l’altro.

Si potrebbe descrivere il campo psicoterapeutico come un vasto territorio di cui ogni scuola illumina ed esplora un settore, disinteressandosi di ciò che avviene nei settori lasciati nell’oscurità, ma illuminati dalle scuole concorrenti. Disponiamo di una molteplicità di quadri di riferimento e punti di vista, ma  bisognerebbe sapere

“quale usare in quale momento, e questa è una scienza che non esiste ancora. Sfortunatamente, in pratica, la scelta della teoria dipende più dalla scuola del terapeuta che dal problema clinico che deve essere affrontato nel trattamento” (Michels, 1985).

Questo giudizio si riferisce alla situazione rilevabile nel solo settore psicoanalitico, a sua volta diviso in numerosi sottosettori. Nell’intero territorio psicoterapeutico i problemi sono gli stessi, ma comprensibilmente amplificati: se gli psicoanalisti non sono capaci di venire a capo delle loro differenze interne, si può immaginare l’ampiezza del fossato che li divide dalle scuole non analitiche.

Ci chiediamo se sia possibile, e con quale metodo e quali strumenti, una ricognizione generale del territorio. Forse dovremmo in primo luogo chiederci se tale territorio esista: si potrebbe supporre, infatti, che ogni scuola generi il proprio campo d’azione. Avremmo così una molteplicità di campi che sarebbe inutile cercare di unificare, in quanto prodotti da ipotesi reciprocamente incompatibili. Certamente è possibile osservare le cose da un angolo visuale che ci lascia vedere solo frammenti inintegrabili: ma non è l’unica scelta a nostra disposizione. La domanda può allora essere riformulata così: esiste una prospettiva che ci consenta di cogliere una struttura fondamentale nella molteplicità delle scuole, degli stili e delle pratiche psicoterapeutiche?

La seconda ipotesi da cui parto è che una tale prospettiva esista. Si tratta di collocarsi nel punto da cui la relazione psicoterapeutica appare come un evento o un processo che in prima istanza è generato dalla domanda del paziente, e non dall’applicazione di un metodo scelto arbitrariamente.

Ogni psicoterapia nasce dall’incontro tra le domande di aiuto dirette o camuffate, coscienti o inconsce, espresse dal paziente, e i tentativi di ascolto e di risposta messi in atto dal terapeuta. Le diverse metodiche psicoterapeutiche possono essere considerate come modi differenti di dare ascolto e risposta alle domande del paziente. La difficoltà, da cui poi deriva la proliferazione apparentemente illimitata dei metodi, sta nel fatto che il terapeuta per lo più decide in partenza  consapevolmente o meno  che cosa ascoltare e come rispondere. Ad esempio il terapeuta può scegliere a priori di dare un’attenzione privilegiata ai conflitti infantili e alla loro riedizione nel rapporto di terapia e di trascurare o ignorare del tutto le problematiche attuali del paziente, così come può decidere esattamente il contrario. Oppure può essere convinto che il paziente abbia bisogno di buone interpretazioni più che di ogni altra cosa, come può affermare con altrettanta decisione che qualsiasi interpretazione è tendenziosa e quindi deve essere evitata. In psicoterapia si sostiene tutto e il contrario di tutto con una ricchezza di garanzie scientifiche e una esibizione di successi clinici in cui nessuna scuola è inferiore a un’altra.

Questo stato di cose è correlabile al fatto che in generale si pone un’attenzione di gran lunga maggiore alla costruzione e all’apprendimento di un metodo operativo che allo sviluppo della capacità di ascoltare ciò che il paziente effettivamente chiede. A sua volta questa inclinazione è riconducibile all’atteggiamento che è proprio del logos dell’occidente, molto più portato a dire che ad ascoltare(2). Ma perché è così difficile ascoltare?

Una risposta a questa domanda può essere cercata nell’opera di Bion, che ha proposto una modalità di ascolto radicale, depurata da ogni preconcezione, ricordo e desiderio. La soppressione, anche se temporanea, di ogni abitudine mentale e di ogni aspettativa sconvolge l’esperienza ordinaria ed è sentita come estremamente minacciosa per la “realtà”, come è comunemente intesa. Nella breccia aperta da questo sconvolgimento si insinuano esperienze che possono essere dolorose e difficili da tollerare. Ma, soprattutto, è impossibile prendere le distanze da tutto ciò che è noto senza un atto di affidamento all’ignoto, dunque un atto di fede, cui Bion si è riferito con l’espressione “F in O”, che significa fede nella verità, nella cosa in sé, o nella realtà ultima e inconoscibile. La presa di distanza dall’esperienza abituale è avvertita,

“fintanto che F non sia stato istituito, come un attacco estremamente grave all’Io”(3).

Nello stesso campo kleiniano, cui Bion apparteneva, queste affermazioni hanno ricevuto un’accoglienza controversa. Secondo Meltzer, ad esempio, con esse

“si chiede di gettare via il lavoro di due secoli, no, di cinque secoli, per liberare la mente umana dalla schiavitù della religione e del misticismo”(4).

I timori di Meltzer sembrano giustificati solo per metà. Per un verso, infatti, è vero che Bion usa il simbolo O per indicare quella dimensione dell’esperienza che tradizionalmente è detta del “sacro”. L’importanza dell’ultimo sviluppo bioniano sta precisamente nell’aver mostrato che non è possibile adottare un atteggiamento di ascolto radicale senza trovarsi di fronte a un’esperienza catastrofica che può essere attraversata solo mediante un atto di affidamento all’ignoto: di qui la necessità per lo psicoterapeuta che voglia spingersi fino a questo limite di ricollegarsi alle proprie origini sciamaniche, di farsi cioè “tecnico del sacro”.

Il ritrovamento del sacro, tuttavia, non coincide con il recupero della religione. Su questo punto Bion è stato esplicito:

“Una fonte di distorsione è costituita dalla tendenza a connettere F con il soprannaturale, tendenza dovuta alla scarsa esperienza del ‘naturale’ cui F si riferisce. La tendenza è quella di introdurre un Dio o un diavolo che F dovrebbe rivelare… L’elemento F, che dovrebbe restare insaturato, diventa saturato e non è più adatto a svolgere il proprio scopo”(5).

Ciò che è essenziale, per lo psicoterapeuta, è il raggiungimento di una condizione di “non sapere” che resti tale e gli consenta di udire l’inaudito senza bisogno di ridurlo al già noto. Se questo spazio di ascolto viene riempito da un credo, scientifico o religioso che sia, la sua funzione è perduta.

Si può chiarire ulteriormente questo punto con un riferimento a Jung, cui bisogna riconoscere il merito di aver visto per primo i limiti dello scientismo freudiano. Se di Freud si può dire che probabilmente si è spinto troppo avanti nella fedeltà alla propria missione dissacratrice, al punto di gettare via anche il bambino dell’umanesimo tradizionale con l’acqua del bagno analitico, di Jung si dovrà dire che per salvare quel bambino ha recuperato anche molte delle incrostazioni da cui Freud aveva inteso liberarlo(6). La diffidenza di Meltzer è comprensibile se riferita a questo tipo di operazione, che recupera un sacro “positivo” destinato a saturare la funzione dell’ascolto invece che a liberarla.

Si è dunque ipotizzato che una struttura essenziale della relazione psicoterapeutica esista, e che sia possibile illuminarla se ci si colloca in una posizione di ascolto radicale. Un primo argomento a favore di queste ipotesi si ricava dall’osservazione di ciò che accade se tale collocazione manca. Il settarismo delle scuole, infatti, origina precisamente dal fatto che lo spazio di ascolto non rimane insaturato, ma è riempito da ideologie, teorie e principi cui deve più o meno obbligatoriamente aderire chi vuole appartenere a una scuola determinata. Se la teoria cessa di essere un semplice strumento di lavoro per diventare un segno di identificazione, la sua funzione si perverte: da organizzatore parziale e sempre provvisorio dell’esperienza si tramuta in strumento di dominio e di esclusione.

Il valore di un’ipotesi, in ogni modo, si giudica in base a ciò che a partire da essa si riesce a costruire. Nei capitoli che seguono è presentata una teoria generale della relazione psicoterapeutica, con la quale penso di unirmi a coloro che sono impegnati nella ricerca di un fondamento rigoroso per una disciplina il cui campo è tuttora segmentato da una miriade di recinti tra i quali la comunicazione è scarsa o assente. Il paradosso apparente è che si vada a cercare questo fondamento dove meno sembrerebbe di poterlo trovare, presso i nostri antenati, quei tecnici del sacro le cui pratiche sono quanto di più lontano si possa immaginare dall’odierna mentalità scientifica.             Questa fondazione deriva direttamente dalla tesi che la psicoterapia può costituirsi come disciplina rigorosa solo se chi la pratica impara ad ascoltare realmente il paziente. Ma un ascolto autentico richiede il sacrificio della descrizione abituale della realtà, e il sacrificio è, letteralmente, l’atto mediante il quale si accede all’esperienza del sacro, la cui centralità per la psicoterapia deve essere chiarita. Se l’ascolto è o dovrebbe essere il punto di partenza di ogni psicoterapia, il punto d’arrivo, se non ci si arresta prima, è anch’esso obbligato: si giunge a una roccia basilare, alla ribellione ostinata per ciò che si presenta come perdita irreparabile, mancanza incolmabile o limite ultimo e invalicabile. In altri termini, posto che si sia lottato fino in fondo per ottenere il possibile, alla fine bisognerà pure arrendersi all’ineluttabile. Ma è possibile che un soggetto rinunci alla pretesa che le sue perdite siano risarcite, le sue rivendicazioni accolte e il vuoto d’amore riempito, senza un atto di affidamento a questo vuoto, un’inversione di rotta dell’intenzionalità cosciente che veda nell’esperienza catastrofica della perdita di sé un passaggio obbligato per la conquista di sé? Con le parole di Zarathustra:

“Tu devi voler bruciare te stesso nella tua stessa fiamma: come potresti volere rinnovarti, senza prima essere diventato cenere!”(7).

Come lo psicoterapeuta contemporaneo deve ritornare sempre a Freud per ritrovare le proprie radici, così credo debba tornare anche a Nietzsche per recuperare e rivalutare la nozione di sacrificio, che nella cultura occidentale è stata troppo spesso corrotta e utilizzata come copertura per un impulso di negazione della vita generato e alimentato da paura e debolezza. Con Nietzsche il sacrificio torna ad essere ciò che era in origine(8), l’atto dell’uomo che vuole tramontare per compiersi  perché l’uomo è un animale incompiuto, una corda tesa sull’abisso. Dopo di lui possiamo intendere il sacro  di cui non si può parlare se non in negativo o per metafora  attraverso il mito dell’eterno ritorno dell’uguale.

“Molte cose pesanti vi sono per lo spirito, lo spirito forte e paziente in cui abita la venerazione: la sua forza anela verso le cose pesanti, le più difficili a portare”. In una prima metamorfosi lo spirito vuole essere forte e paziente come un cammello che corre nel deserto sotto i carichi più gravosi: in questa fase il dovere è la cosa più sacra. “Ma là dove il deserto è più solitario avviene la seconda metamorfosi: qui lo spirito diventa leone, egli vuol come preda la sua libertà ed essere signore nel proprio deserto”. Un sacro no a tutti i doveri e tutti i valori è il passaggio necessario per creare lo spazio vuoto in cui potranno essere creati valori nuovi: “perché il leone rapace deve anche diventare un fanciullo?  Innocenza è il fanciullo e oblio, un nuovo inizio, un giuoco, una ruota ruotante da sola, un primo moto, un sacro dire di sì”(9).

Oltre che del bambino perverso polimorfo la psicoterapia ha bisogno anche di questo fanciullo che eternamente ritorna: dell’uno per capire la malattia, dell’altro per attivare la guarigione. Dei due uomini che hanno illuminato ciascuno un lato dell’impresa si direbbe che il primo si sia tenuto troppo prudentemente lontano dal limite dell’umano, mentre il secondo abbia voluto troppo temerariamente superarlo. Ai terapeuti contemporanei rimane il compito di trovare il punto di equilibrio tra le due esigenze di cui Freud e Nietzsche si sono resi interpreti: ridurre le pretese della potenza fallica(10), riscoprire la sorgente della potenza generativa.

Da questi primi cenni si potrebbe ricavare l’impressione che la psicoterapia sia una faccenda terribilmente seria, e in effetti lo è abbastanza spesso, ma non sempre e non necessariamente. A volte la relazione terapeutica assomiglia a un gioco più che a un lavoro, a una “conversazione felice” piuttosto che a una tragedia. Credo che una buona teoria dovrebbe servire principalmente a orientarsi nella grande varietà di forme che il rapporto tra paziente e terapeuta può assumere quando si rinunci a preordinarne il corso.

Vorrei chiarire il ruolo della teoria in un approccio che, proponendosi una modalità radicale di ascolto, deve mettere tra parentesi ogni preconcezione, e quindi anche ogni teoria. In questo lavoro applico un metodo fenomenologico, perché la mia ipotesi è che la psicoterapia moderna sia un fenomeno culturale che nella sua struttura essenziale può essere descritto al pari dello sciamanismo tradizionale. Rispetto all’antropologo lo psicoterapeuta deve affrontare la difficoltà supplementare di descrivere un fenomeno che egli stesso contribuisce a produrre, e quindi non ha il vantaggio del distacco osservativo; questo svantaggio tuttavia è bilanciato da una conoscenza del fenomeno dall’interno e di prima mano.

Se il metodo è di tipo descrittivo, sembrerebbe corretto parlare di fenomenologia, piuttosto che di teoria della relazione psicoterapeutica. Vorrei poter dire che hypotheses non fingo, che descrivo dei fenomeni puri, senza aggiungervi nulla di mio. Non posso farlo perché, per quanto io operi la riduzione fenomenologica, cioè ritorni continuamente alla posizione dell’ascolto radicale, i fenomeni che osservo sono pur sempre delle costruzioni che derivano dalla selezione e dalla organizzazione dei miei dati, operazioni influenzate da ogni sorta di fattori culturali e personali, da preferenze, fissazioni e macchie cieche. Lo stesso Husserl, del resto, era ben consapevole che la riduzione fenomenologica era un compito in ultima analisi impossibile: l’atteggiamento di ascolto incondizionato è qualcosa cui si può  e, credo, si deve  sempre tendere, senza mai illudersi di averlo raggiunto. Il termine “teoria” sembra allora più appropriato per indicare una costruzione il cui valore deve essere verificato e falsificato attraverso il confronto continuo con nuovi dati e con altre teorie.

L’impossibilità di raggiungere una neutralità fenomenologica pura rende conto dello slittamento dal piano descrittivo al piano normativo che ne è una conseguenza inevitabile. Ogni costruzione implica delle decisioni: bisogna scegliere che cosa includere e che cosa escludere, distinguere l’essenziale dal contingente. Nel tentativo di descrivere la psicoterapia nei suoi tratti fondamentali si finisce necessariamente per prescrivere ciò che essa deve essere. In altre parole, la descrizione che si ottiene è vincolata dal vertice prescelto: se  ci si pone in un atteggiamento di ascolto radicale, allora ogni assunto di base deve essere abbandonato. Così se affermo, come affermo, che la psicoterapia autentica non deve avere alcun principio teorico o tecnico indiscutibile, intendo dire: descrivo un fenomeno, definito “psicoterapia autentica”, osservabile solo da un angolo visuale, da me prescelto, che mi obbliga a includere certe cose e a escluderne altre.

Questa decisione è presa nella convinzione che essa consenta una visione capace di illuminare gli elementi nodali dell’operazione psicoterapeutica, e quindi di consentire uno studio trasversale delle diverse metodiche esistenti. La necessità di questa scelta deriva per me dal riconoscimento dell’inevitabile e infinita pluralità delle posizioni che segmentano il campo in cui lavoro. A meno di non volersi rassegnare alla babele di linguaggi e all’incomunicabilità che ne deriva, occorrerà chiedersi se sia mai possibile stabilire un dialogo tra persone che hanno diversi assunti di base, senza che tali assunti siano posti in questione, in sospensione o tra parentesi. Solo di questo si tratta: indicare la possibilità di un approccio che permetterebbe di superare la logica di contrapposizione tra le scuole e per lo meno avviare quel confronto che non è ancora realmente iniziato.

Infine il mio rapporto con la teoria è, spero, quello che ogni ricercatore dovrebbe avere con i propri strumenti di ricerca, che sono oggetti da utilizzare finché servono e da accantonare quando sono superati. Non sarebbe necessario sottolineare una cosa che va da sé, se non fosse perché nelle scuole psicoterapeutiche le teorie sono trattate abbastanza spesso come oggetti di culto piuttosto che come oggetti d’uso.

Una buona teoria è di grande aiuto per il terapeuta nel suo lavoro, ma può essere anche di ostacolo se non viene sufficientemente “dimenticata”. Un fenomeno vivente è sempre nuovo e in movimento. L’inquadramento che la teoria consente è utile per non trovarsi ogni volta di fronte a qualcosa di totalmente nuovo e incomprensibile, a patto che non occluda l’esperienza dell’imprevisto e dell’ignoto.

torna su