Il nuovo sciamano

XIII . L’io e l’ego

1. L’io del paziente e l’io dell’analista

Nella Standard Edition delle opere di Freud la parola tedesca “Ich”, che significa “io”, è tradotta con la parola latina “ego”. Poiché in inglese, come in altre lingue moderne, il termine “ego” ha una sfumatura peggiorativa, quella traduzione è stata criticata, benché sia stata approvata da Freud(1). In realtà è probabile che non si tratti di un incidente di traduzione, ma di una difficoltà terminologica connessa a un’ambiguità che negli scritti freudiani non ha mai trovato una risoluzione soddisfacente.

Sin dall’inizio tra l’io del paziente e l’io dell’analista c’è un fossato che l’intero trattamento non riuscirà a colmare. Il primo è propriamente un “ego”, nel senso comune della parola: un io generato e dominato dalle pulsioni. E’ l’io immaginario, variamente indicato nella letteratura come l’io del narcisismo, fallico-edipico, megalomanico; un io immerso in un sogno di potenza da cui non ha ancora iniziato a destarsi, da cui forse non vuole neppure destarsi. La sua massima illusione consiste nell’immaginare di essere un’entità unica e coerente in sé stessa, solida e permanente, padrona di sé e della propria vita. Anche quando dichiara di essere impotente, incapace e colpevole, non tollera di essere contraddetto. Se sembra sottomettersi, non è perché sia disposto a rinunciare al suo sogno, ma solo perché lo ha trasferito sulla persona da cui vuole dipendere.

L’io dell’analista, al contrario, si caratterizza per la padronanza dell’attenzione, che può lasciar fluttuare liberamente, e per la capacità di mantenere una posizione di osservatore imparziale nei confronti di desideri e fantasie. L’analista comunica le proprie osservazioni all’analizzando, e così facendo non solo lo aiuta a prendere coscienza dei conflitti inconsci, ma si pone come modello perché l’altro acquisti a sua volta, col tempo, la medesima capacità di osservazione distaccata e ottenga per sé quella libertà interiore che l’analista sembra possedere sin dall’inizio.

Sappiamo tuttavia che, nonostante alcuni successi parziali, l’obiettivo ultimo è mancato. Sino alla fine l’io dell’analizzando rimane dominato da un impulso di autoaffermazione fallica (protesta virile o invidia del pene: Freud, 1937), paragonato a una “roccia basilare” che nessuna interpretazione riesce a perforare. In altre parole al termine dell’analisi, che in effetti proprio per questo è interminabile, l’io del paziente è ancora un ego, dal momento che l’affrancamento dalla matrice pulsionale si è rivelato impossibile.

Se cerchiamo la ragione di questo sostanziale fallimento, dobbiamo chiederci, per cominciare, quale sia la differenza che permette all’analista, e non al paziente, di installarsi nella posizione dell’osservatore neutrale. L’unica risposta possibile sembrerebbe essere che il primo si è sottoposto a un’analisi didattica; ma poiché questa non è, in linea di principio, diversa da un’analisi terapeutica, è inutile cercare nell’una quello che non si trova nell’altra. La conclusione ovvia è che la differenza tra l’analista e il suo paziente è solo apparente: nessuno dei due è in grado di esercitare un’osservazione realmente libera e neutrale, perché la pulsione fallica estende il suo dominio su entrambi.

Alla stessa conclusione arriviamo indagando a partire dallo specifico dell’operazione psicoanalitica. Indubbiamente la psicoterapia deve avvalersi anche di strumenti analitici, ma se questi sono privilegiati al punto che il terapeuta sceglie di chiamarsi “analista”, il primato è tolto alla funzione dell’ascolto per essere trasferito a quella dell’interpretazione. La prima è retrocessa ad ancella della seconda: l’analista ascolta solo per poter interpretare, cioè per estendere il dominio della ragione cosciente all’inconscio, per “legare” le energie selvatiche del “processo primario”, per svelare e demistificare ogni mistero. Ma questo “io” che vuole conquistare gradualmente il territorio dell’”es” è per l’appunto un ego: ciò che lo tradisce è proprio la sua infaticabile volontà di conquista, l’approccio da colonizzatore nei confronti del continente sommerso dell’inconscio o dell’es(2). Sottomettere la psicoterapia al primato analitico significa di fatto subordinarla a un impulso epistemofilico la cui matrice fallica è abbastanza trasparente.

Pur mancando il suo obiettivo a causa di questa subordinazione, il metodo freudiano ha aperto una strada e ha indicato chiaramente, nell’attenzione ugualmente fluttuante, la qualità centrale di un io sano e libero. Il soggetto è libero se padroneggia la propria attenzione: cioè nella misura in cui può dirigerla o distoglierla, focalizzarla o lasciarla fluttuare. Viceversa è alienato se la sua attenzione è catturata dai desideri o dagli istinti, e quindi dalle immagini in cui è indotto a identificarsi e dagli oggetti che è spinto a possedere.

“Io” ed “ego” sono termini che si possono impiegare, in conformità con il loro uso nel linguaggio corrente, per designare le modalità rispettivamente libera e alienata di essere del soggetto. Quando diciamo che “le pretese dell’ego debbono essere ridimensionate” e che “l’io deve essere rinforzato”, ci riferiamo evidentemente a due ordini diversi di fenomeni, e può essere utile impiegare due termini diversi per distinguerli.

La formula generale della psicoanalisi (“dov’era l’es deve venire l’io”), che conduce direttamente alla roccia basilare, può essere vantaggiosamente sostituita da un’altra formula: dov’era l’ego deve venire l’io, che meglio della prima indica il percorso della psicoterapia. Esaminiamo il significato di questi due termini e l’itinerario che conduce dall’uno all’altro.

2. L’io e il suo demone

La conoscenza, da sola, non libera. Un impulso che, con riferimento a due diversi ordini simbolici, alcuni autori chiamano fallicoluciferino, spinge l’uomo a ergersi sulla natura e a dominarla con il potere della conoscenza, l’unico che gli consenta di elevarsi su tutti gli altri animali. Si può forse dire che solo grazie a questo impulso l’uomo esca dal grembo della natura e dia inizio alla civiltà che lo emancipa e insieme lo estrania dalla sua radice. Se l’io è costituzionalmente non libero perché trae la sua energia e i suoi motivi dalle pulsioni, come ha osservato Freud, o è segnato da una colpa originaria, secondo una metafora più tradizionale, come potrà mai liberarsi di questo marchio d’origine?

Abbiamo descritto, seguendo Freud, la caratteristica centrale dell’io risanato: la libertà dell’attenzione. Mentre l’ego oscilla tra autoindulgenza e autodenigrazione, l’io non giustifica e non condanna, ma osserva equanime i desideri e le norme morali traendo da questo atteggiamento imparziale la capacità di sentire, giudicare e agire rettamente. Su che cosa si fonda questa equanimità? Se per venire al mondo l’io deve appoggiarsi a un impulso fallicoluciferino di autoaffermazione, destinato a rovesciarsi in autonegazione nel momento dello scacco, da chi o che cosa dovrà essere sostenuto per affrancarsi dal suo primo alleato?

Per rispondere a queste domande occorre partire dalla semplice osservazione che l’io è libero solo in quanto e nella misura in cui ha riconosciuto la propria relatività.  Fintanto che l’io conosce solo padroni (istinti, norme morali e condizioni del mondo esterno) da accontentare il più possibile o scontentare il meno possibile, la libertà non entra nel suo orizzonte. Se l’io rinuncia alla propria illusione di onnipotenza per entrare in un mondo disilluso in cui ogni pensiero della totalità è solo un residuo d’infanzia e un segno di immaturità, la relativizzazione non può avvenire, perché non c’è più alcun assoluto rispetto al quale compierla. Viceversa, solo l’io che rinuncia a essere il tutto per riconoscersi come parte di un tutto con un unico atto si libera di un’illusione e si riconnette all’origine. In questo ricongiungimento (trasformazione in O) attinge alla verità grazie alla quale si sottrae al dominio di tutti i padroni che abitano dentro o fuori di lui.

Di questo processo troviamo all’inizio del pensiero occidentale un modello insuperabile nella figura di Socrate, che può affrancarsi da tutti i miti e gli idoli del suo tempo perché si affida e si lascia guidare dal suo demone(3).  Per l’oracolo Socrate è l’unico sapiente, benché egli affermi di non sapere nulla: infatti il suo io si è reso vuoto di ogni sapere per poter accogliere un altro sapere, che gli viene trasmesso dal demone e che non si lascia mai racchiudere in certezze dogmatiche o affermazioni perentorie. Tutti gli altri, che credono di sapere, nel momento in cui pongono sé stessi o le istituzioni in cui si identificano come fonte del sapere, dimostrano di non essere mai usciti dall’universo egoico ed epistemofilico.

Il demone è un intermediario (metaxy) tra la divinità e l’uomo; oggi diremmo: una metafora dell’essere o un simbolo di O. La necessità di questa mediazione è ben espressa nel discorso di Diotima:

“La divinità, vedi, non ha diretto rapporto col genere umano; soltanto per mezzo di demoni ha relazione con noi; ogni suo colloquio con gli uomini, così nella veglia come nel sonno, avviene per il loro tramite. E si dice appunto che chi ha conoscenza sicura di questo è un uomo in rapporto con potenze superiori, un uomo demonico. Invece chi sa cose d’altro genere non è che un uomo comune”(4).

Le comunicazioni e le trasformazioni tra il piano fenomenico (K) e la realtà o cosa in sé (O) hanno bisogno di veicoli o catalizzatori particolari: metafore (da metaphérein, trasferire) o simboli (da symbállein, mettere assieme). Vediamo questi elementi concretamente all’opera nella psicoterapia.

“L’immaginario sessuale di M. è dominato da un nucleo di fantasie di tipo esibizionistico e voyeuristico. Egli combatte energicamente queste fantasie vietandosi qualsiasi passaggio all’atto, ma in conseguenza di questa repressione la sua vita sessuale si è considerevolmente impoverita.  Figlio unico di una donna separatasi dal marito poco dopo la sua nascita, ha mantenuto con la madre un rapporto esclusivo e simbiotico fino alla pubertà. In quel periodo, e del resto anche successivamente, l’atteggiamento della madre è ricordato come molto indulgente e gratificante sul piano narcisistico, ma altrettanto povero in termini di dialogo e scambio maturativo. I suoi sogni, e anche le fantasie che lo assalgono da sveglio, riproducono con monotonia sempre lo stesso tema: una figura materna assiste con benevolenza e complicità ai suoi comportamenti escretori o masturbatori, oppure è lui a osservare lei mentre è intenta alle medesime attività. Il padre non c’è, oppure è debole o indifferente. Nel corso della terapia M. ha mostrato particolare interesse per la tecnica del “dialogo con l’inconscio” con l’uso di simboli come la “guida interna” e simili. A tale figura si è rivolto una sera nel corso di uno di questi esercizi, chiedendo un’indicazione per sciogliere il nodo delle sue fantasie erotiche. E’ seguito questo sogno: “Mi sto spogliando per fare la doccia. Nella stanza c’è anche una domestica, davanti alla quale sto per esibirmi, quando lei mi interrompe per mostrarmi un regalo che mi ha portato: una cerbottana con un sacchetto di palline colorate di carta pressata come munizioni. Mi sento spiazzato e mi rivesto subito”.

Prima osservazione: la guarigione non avviene mai solo per effetto delle cure prestate, ma richiede anche l’intervento di un fattore interno al paziente, tradizionalmente indicato come vis medicatrix naturae. Questo elemento è collegato da Fornari (1985) alla “capacità di avere fiducia e speranza”, una disposizione naturale esistente in ognuno che deve essere attivata da esperienze appropriate. In generale ogni relazione di cura, come sono in primo luogo i rapporti con i genitori, è in grado di attivare questa funzione. Per effetto di relazioni famigliari positive, la capacità di prendersi cura di sé assume alcune caratteristiche delle cure ricevute, per cui è come se il soggetto si ritrovasse una “buona madre” o un “buon padre” interni. E’ necessario sottolineare il carattere analogico di queste espressioni per evitare l’oggettivazione, implicita nell’uso di espressioni come “oggetti interni”, in cui può incorrere chi dimentica che si tratta solo di metafore.

Allo stesso modo, la capacità di cura di sé che risulta da una buona esperienza terapeutica può essere rappresentata con la figura del “terapeuta interno”. Per comprendere l’importanza di questa funzione, bisogna tener presente che la metafora non è semplicemente un espediente linguistico per rappresentare qualcosa che non può essere definito con maggiore precisione: oltre a questo, è anche un operatore capace di mediare la comunicazione ed effettuare trasformazioni tra livelli diversi di esperienza. Il demone socratico, il padre eckartiano, il dio Dioniso o il terapeuta interno non sono soltanto delle formule figurate per indicare qualcosa che si è depositato all’interno del soggetto in conseguenza di alcune esperienze di relazione: sono anche questo, ma in primo luogo sono delle metafore generative. Ad esempio il padre  (non edipico, ma eckartiano), rispetto a cui l’io si pone come figlio,  consente a questo di realizzare la propria relatività, di riconoscere il proprio fondamento in un altro-da-sé che è nel medesimo tempo il vero sé stesso e di aprirsi e affidarsi a questo fondamento inconoscibile e irrappresentabile attraverso la visibilità del simbolo.

3. Il “terapeuta interno”

Seconda osservazione: ogni terapeuta sa che i desideri perversi sono facili da analizzare, ma difficili da modificare. Nel corso della terapia l’origine delle fantasie di M. è stata ricostruita e ricondotta al rapporto infantile con la madre, reso particolarmente stretto e patogeno dall’assenza del padre. Questa ricostruzione è accettata dal paziente, ma non è sufficiente a mettere in moto un vero cambiamento. Si tentano altre vie, in particolare si suggeriscono esercizi di attivazione della funzione autoterapeutica inconscia. A uno di questi esercizi segue un sogno che comincia come tanti altri della stessa serie ma prosegue con un elemento di novità. La donna che si prende cura di lui, bersaglio onirico consueto della sua esibizione, si sottrae al gioco offrendogli un dono: una cerbottana e un sacchetto contenente palline colorate, trasformazione giocosa e ironica del pene con il quale invece il sognatorebambino vorrebbe giocare. Questa donna che non collude e non reprime, ma semplicemente si sottrae al gioco perverso offrendo in cambio un gioco sano, svolge nel sogno precisamente la funzione di una figura terapeutica, che permette al paziente di investire su di lei i suoi desideri infantili per restituirglieli trasformati.

Abbiamo qui due simboli: la donna-terapeuta interno, che consente al soggetto di attingere alla potenza autorisanativa inconscia; e il gioco della cerbottana, che funge da veicolo e canale per una trasformazione libidica. Il primo è una metafora rigenerativa,  mediante la quale il soggetto si riconnette alla sorgente (non al “serbatoio”) dell’intelligenza creativa. Il secondo è una metafora trasformativa, che con la leggerezza di palline di carta colorata attira verso l’alto una libido vischiosa e ristagnante.

Terza osservazione: il “terapeuta interno”, cui il soggetto si è direttamente ed esplicitamente rivolto, mette in atto un intervento che non è interpretabile come una semplice interiorizzazione di qualcosa che si è già svolto sulla scena esterna. Come la rimarginazione di una ferita cutanea è resa possibile dall’applicazione di alcuni punti di sutura, ma è prodotta dalla vis medicatrix  autonoma dell’organismo, allo stesso modo la riparazione di una ferita dell’anima può richiedere l’intervento di un terapeuta esterno, ma in ultima analisi è effettuata dalle potenze innate di guarigione, che debbono solo essere attivate e messe in condizione di agire.

E’ importante che il terapeuta cerchi di risvegliare la capacità autorisanativa del paziente anche attraverso esercizi appropriati da eseguire al di fuori delle sedute. Se non lo fa, rischia di rendere il paziente più dipendente di quanto sia necessario nello stesso momento in cui impone alla relazione terapeutica un carico di impegni e aspettative più grande di quanto le competa. L’elevata frequenza delle sedute nella psicoanalisi propria, quale che sia il motivo con cui è giustificata, può essere vista anche come un modo di compensare, con un’intensificazione del rapporto, la mancanza di un lavoro significativo e metodico al di fuori di questo(5).

L’importanza decisiva della funzione simbolica per la psicoterapia sembra essere sfuggita a Freud ed è stata sicuramente meglio riconosciuta da Jung. Il processo che conduce dall’ego all’io, ovvero da un modo alienato e condizionato a un altro relativamente libero e integrato di essere del soggetto, ha molti punti di contatto con quello che Jung ha chiamato “processo di individuazione”. Tuttavia, mentre il padre della psicoanalisi ha trattato il simbolo come se fosse un segno (aliquid stat pro aliquo, una ciminiera sta per un pene), mancando di riconoscerne la funzione dinamica e trasformativa, il suo allievo dissidente ha oggettivato i simboli considerandoli potenze archetipiche attive in quanto tali, indipendentemente da un funzione simbolica del soggetto (Trevi, 1987).

La riduzione del simbolo a semplice segno è caratteristica dell’atteggiamento scientifico, che cerca di eliminare tutto ciò che è vago e ambiguo; dall’altro lato, il riconoscimento della funzione trasformativa del simbolo, accompagnato dalla concretizzazione che lo tramuta in un ente, contraddistingue l’atteggiamento religioso. In un approccio come quello indicato dallo psichiatra-filosofo Jaspers, invece, nulla è simbolico in sé, ma ogni cosa può diventarlo nel momento in cui è assunta dal soggetto come cifra: tutto ciò in cui l’essere gli parla diventa per lui cifra dell’essere.

Un terapeuta che voglia essere uno scienziato potrà manipolare in modi sofisticati l’oggetto della sua osservazione, ma probabilmente finirà per arrestarsi davanti alla roccia che lui stesso ha inconsapevolmente eretto tra sé e l’altro. Se vuole essere un sacerdote, farà inevitabilmente dipendere la salvezza propria e del suo paziente da alcuni valori o enti posti come assoluti. Ma se vuole essere un terapeuta-filosofo dovrà limitarsi a offrire uno spazio di dialogo come una radura in cui non si troverà mai alcuna conoscenza certa, ma in cui alcune metafore potranno prendere vita e trasmetterla a chi è venuto a cercarla.

torna su

________________________________________________________________________________________________________

1. Bettelheim, p. 73.

2. “In una lettera del 29 giugno 1912 Binswanger scriveva a Freud di essere stato colpito, nella lettura della Interpretazione dei sogni, dalla “sua enorme volontà di potenza, volta più concretamente al dominio degli uomini… Lei è un dominatore nato e il fatto che abbia trasposto questo istinto di dominio nella dominazione psichica degli uomini, è senz'altro una sublimazione particolarmente riuscita!”. La risposta di Freud è, per Binswanger, “un esempio della magnanimità, oggettività e ponderatezza della sua reazione all'attacco analitico dell'amico molto più giovane”: “La coscienza è… soltanto un organo di senso: essa è volta verso l'esterno in modo tale però da dipendere sempre da un settore dell'Io non percepito… Se lei ha ragione a parlare di volontà di potenza, si è allora compiuto così lo spostamento allo psichico, poiché mi mancavano tutti i mezzi per la realizzazione degli scopi diretti, forza, bellezza, denaro ecc.” (Binswanger, 1956, p. 50-51).

3. Secondo Galimberti  (1979-1987, p. 74), daimon  è la parola che presso i Greci denotava la vita inconscia. La concezione dell'esistenza di una voce inconscia da cui è possibile lasciarsi ispirare e ammaestrare è attribuita all'influsso esercitato sui Greci dalle culture sciamaniche con cui vennero a contatto nel corso dei commerci del VII secolo, che trasfusero una "goccia di sangue estraneo nelle loro vene" (secondo il giudizio di Rohde, cit. da Galimberti).

4. Platone, Convito,  203a (nella versione data da Galimberti, 1987). Nella concezione platonica  l’uomo può scegliere il suo demone prima di nascere: in base all’esperienza della vita precedente, può decidere di ripeterla o di sottrarsi alla ripetizione, liberandosi dal ciclo delle nascite (Repubblica, X, 617 e). In questo modo l’uomo sceglie prima di nascere il proprio destino, ma una volta scelto non può più cambiarlo: per tutta l’esistenza che segue il demone ne sarà il custode. Questa concezione necessitante si ritrova anche in Plutarco (Il demone di Socrate), ma non più nei neoplatonici, in cui il demone si identifica “con l’intimo dell’anima, la facoltà attiva, egemonica dell’anima, la sua vita inesauribile. Secondo la forma della sua vita, continuamente l’anima elegge il proprio demone: è demone a sé stessa… secondo la forma del nostro agire, comportarci, vivere scegliamo il nostro demone, ovvero: l’anima mostra quale sua  potenza abbia in lei l’egemonia” (Cacciari, L’Angelo necessario, p. 64). In questo itinerario la demonologia neoplatonica si ricongiunge con l’angelologia gnostica. Angeli e demoni possono essere visti come metafore che il pensiero dell’uomo ha creato per dare forma al proprio destino, in lotta perenne tra libertà e necessità. In quanto mediatori tra questo e un altro mondo, la loro natura partecipa di entrambi: sono esseri a sé stanti, che hanno la funzione di trasmettere e interpretare messaggi, ma sono anche il nucleo più profondo e autentico dell’io, che chiama e dirige l’io di superficie il quale a sua volta, se ha scoperto la propria relatività, si lascia educare.

5. L’esercizio riportato è in grado di attivare la funzione autoterapeutica del soggetto; se poi questa può essere esercitata in una situazione esterna appropriata, come è una relazione di coppia, è lecito attendersi un risultato ottimale. I problemi di natura sessuale, al pari di molti altri, si risolvono più agevolmente se sono affrontati da entrambi i versanti, interno ed esterno.