Il nuovo sciamano
XXI . Il nuovo sciamano
1. Lo sciamanismo tradizionale
Secondo la concezione corrente, lo sciamano è un “tecnico del sacro”, intermediario tra il mondo degli uomini e quello degli spiriti, la cui funzione principale è la cura delle anime. Al di là di questa definizione essenziale, le opinioni degli studiosi divergono. Per Eliade “l’elemento specifico dello sciamanismo non è l’incorporazione degli ‘spiriti’ da parte dello sciamano, ma l’estasi che permette l’ascesa in Cielo o la discesa agli Inferni” (1951, p. 529). Al contrario per altri, come Lewis (1971), è proprio il rapporto con gli spiriti l’elemento specifico: chiunque può avere a che fare con loro, ma solo lo sciamano è capace di governarli, cioè di neutralizzarli se sono malvagi e di assicurarsene l’aiuto se sono benevoli.
La contraddizione insita in questi modi di rappresentare l’attività dello sciamano può essere risolta se si considera che il viaggio nell’aldilà e il commercio con gli spiriti sono semplicemente due modi metaforici di designare quella modalità di esperienza che oggi, con un’altra metafora, si usa indicare come “relazione con l’inconscio”.
Il viaggio può essere ascendente o discendente e gli spiriti possono essere buoni o cattivi. La distinzione non è netta, ma con buona approssimazione si può dire che gli spiriti malvagi, abitanti dei regni inferiori, ricavano la loro connotazione negativa dal fatto di essere il prodotto di una negazione. In altre parole, il mondo dei demoni cattivi è ampiamente sovrapponibile al rimosso freudiano. Invece gli spiriti benevoli che stanno in cielo, custodiscono la morale della tribù e hanno una funzione di protezione e di guida, corrispondono in parte a quell’ambito psichico che Freud ha chiamato “superio”, per un’altra parte all’inconscio come è stato inteso da Jung: il luogo di una potenza sorgiva e di un’intelligenza intuitiva capace di ispirare e guidare l’io oltre i limiti della razionalità cosciente.
“In quale misura possiamo legittimamente assimilare lo sciamanismo alla psicoterapia e alla psicoanalisi?”
La questione è posta da Lewis (1971, p. 161). La sua argomentazione si sviluppa come segue:
“Per incominciare a cercare una risposta a questa domanda, la cosa più ovvia è guardare più attentamente alla ‘seduta’ sciamanica. Come abbiamo visto, la ‘seduta’ è invariabilmente, almeno per una sua parte, una rappresentazione carica di forti emozioni drammatiche… [Essa] fornisce un ambiente in cui viene dato libero sfogo all’espressione dei problemi e delle ambizioni che si riferiscono direttamente alle circostanze sociali normalmente frustranti… L’atmosfera, anche se controllata e non così anarchica come potrebbe sembrare, è essenzialmente permissiva e confortante. Ogni cosa assume il tono e il carattere del moderno psicodramma o della terapia di gruppo. L’abreazione è all’ordine del giorno. Gli impulsi e i desideri rimossi, quelli relativi alla costituzione del singolo così come quelli condizionati socialmente, ricevono pieno sfogo pubblico. Non ci si ferma davanti a nulla. Non c’è interesse o pretesa che in questo ambiente sia tanto sconveniente da non ricevere un’attenzione comprensiva… Gli sciamani… possono anche prescrivere una ristrutturazione dei rapporti del paziente secondo le migliori tradizioni della moderna psicoterapia”.
La conclusione di Lewis è che “lo sciamano non è meno di uno psichiatra, è di più”, perché la cura dei disturbi mentali è solo una delle sue competenze:
“La psichiatria, e in particolare la psicoanalisi, come Jung avrebbe ammesso molto più liberamente di quanto voglia fare la maggioranza dei freudiani, rappresenta forme di sciamanismo limitate e imperfette. I loro fini sono gli stessi: mantenere l’armonia tra uomo e uomo, tra uomo e natura”.
Uno psicoanalista freudiano potrebbe ribattere agevolmente che nella seduta sciamanica ha luogo il tipo di psicoterapia che è sempre stato esercitato, con poche varianti, dai tempi più antichi fino a Freud. Ciò che manca, in quella pratica, è precisamente ciò che Freud vi ha introdotto: l’analisi delle resistenze e del transfert. L’obiezione dello psicoanalista deve essere accolta. Anche lo sciamano compie un certo lavoro analitico, ma in modo molto rudimentale. E’ del tutto corretto affermare che il genio di Freud ha rivoluzionato una pratica che era rimasta sostanzialmente immutata per millenni.
D’altra parte, la rivoluzione freudiana ha potuto mettere l’analisi al posto di comando solo al prezzo di togliere la sintesi da quella posizione. Se lo sciamanismo è l’oriente, perché l’Asia è il suo luogo classico e più ancora perché sta all’inizio di ogni arte medica, allora la psicoanalisi è il frutto maturo dell’occidente. Ma può l’occidente dimenticare la propria origine, ovverosia: può l’analisi fare a meno della sintesi? Non può, come proprio gli sviluppi più recenti nel campo analitico stanno a dimostrare.
2. Psicoanalisti e sciamani
Bion è stato definito uno sciamano(1). Credo sia più esatto dire che Bion è un nuovo sciamano, nel senso che ha recuperato la modalità “mistica”, cioè diretta, non mediata dall’intelletto né dall’istituzione, di porsi in rapporto con la verità, che è tipica dello sciamanismo ma lo ha fatto dalla posizione altamente sofisticata di uno psicoanalista kleiniano:
“Coniugando il pensiero mistico con le finalità dell’investigazione scientifica, Bion si propone di collocare la psicoanalisi in una dimensione intermedia tra la cultura occidentale e quella orientale, che superi la parzialità e le impotenze di entrambe” (Vegetti Finzi, 1986, p. 352).
Evidentemente la “psicoanalisi” di Bion non è più una psicoanalisi, dal momento che ha recuperato nella sua interezza il momento sintetico. Sarebbe più esatto parlare di “psicoterapia analitico-sintetica”, e meglio ancora di psicoterapia tout court, dal momento che l’analisi e la sintesi sono due funzioni fondamentali di ogni psicoterapia, e non esiste alcun motivo logico di privilegiare l’una a scapito dell’altra.
Poiché, come abbiamo già rilevato, gli psicoanalisti oggi non riescono più a definire un’identità comune, l’unica cosa che possa ancora essere identificata come psicoanalisi è il metodo freudiano classico, ispirato dalla determinazione ferrea di rendere cosciente l’inconscio, di prosciugare l’es come se fosse lo Zuidersee, di portare la luce della scienza nel cuore di ogni mistero(2). In questo senso, ovviamente Bion non è più uno psicoanalista. L’inconscio che lo interessa non è più il rimosso freudiano, ma l’inconoscibile, l’elemento originario di cui tutto ciò che può essere detto è una trasformazione. La conoscenza trasforma il suo oggetto, per cui l’oggetto conosciuto è solo il prodotto di un’operazione conoscitiva, non la cosa in sé:
“Dico che O è inconoscibile non perché non reputi la capacità umana all’altezza del compito [di conoscere O], ma perché K, L o H [la conoscenza, l’amore e l’odio] sono inadeguati a O. Essi sono appropriati a trasformazioni di O, non a O”. (Bion, 1965, p. 194). Fornaro (1990) commenta: O è “fondamento, inizio, ma anche fine, per lo meno nel senso di ciò per cui occorre comunque ripassare al fine di un’effettiva crescita; è fonte di vita, di creatività, di assoluta novità, ma anche di follia se non trova il ‘contenitore’, la forma adeguati. E’ ovvio che Bion (1970) espressamente finisca con l’attribuire carattere divino a quell’area, che come punto O si pone alla radice del nostro essere. Proprio per questo O è ineffabile, non perché esso sia una sorta di scatola nera… non è inconoscibile perché l’uomo non è all’altezza, ma per una ragione di principio: poiché fonte di ogni essere, qualunque concettualizzazione, quale messa in forma, è trasformazione di quell’area, e non è quell’area; in altri termini, ogni dire di essa è sempre parziale, sempre la tradisce, perché non è più quell’essere stesso”.
Il nuovo sciamano analizza, ma non è analista. Egli non lega più la propria identità all’analizzare, perché le sue analisi sono trasformazioni dell’ignoto, forme dell’inconoscibile. Nel mondo delle forme il loro valore dipende dai processi di verificazione e falsificazione cui debbono essere sottoposte, al pari di ogni altra conoscenza, ma il loro contenuto di verità dipende dall’essere trasformazioni di O: è ciò che viene in essere perché il terapeuta-sciamano si svuota temporaneamente di ogni desiderio e di ogni memoria e permette che O parli attraverso di lui.
Con una semplificazione che certo non renderebbe giustizia a molti terapeuti, ma può essere utile in questo contesto, il campo psicoterapeutico può essere diviso in tre parti. Il primo gruppo è costituito da tutti coloro che lavorano con modalità non analitiche o solo rudimentalmente analitiche, e quindi prevalentemente catartiche e suggestive. Costoro possono essere detti vecchi sciamani, perché il loro stile, al di là delle differenze individuali e di scuola, è nella sostanza il medesimo degli antichi progenitori. Il secondo gruppo comprende coloro che possono legittimamente dirsi analisti, perché hanno adottato il metodo freudiano come cardine del loro lavoro. Infine, possono essere detti nuovi sciamani i terapeuti di orientamento integrativo che hanno ben assimilato la lezione freudiana e sono riusciti a coniugarla con il recupero della matrice sciamanica originaria: terapeuti che hanno un rapporto “sufficientemente buono” con il loro inconscio, nel senso che sono in grado di neutralizzare e integrare i fantasmi negativi, come anche di affidarsi e lasciarsi guidare dal loro demone.
Naturalmente le etichette dicono poco. Un terapeuta può definirsi analista e lavorare a tutto campo meglio di uno che si definisca integrativo, un altro può dirsi selvaggio e disporre di capacità analitiche più raffinate di un ordinario della SPI, e così via. La tripartizione suaccennata non ha lo scopo di inquadrare i singoli terapeuti operazione che comporterebbe inutili forzature ma solo di fornire uno strumento di orientamento per navigare nel vasto e disperso arcipelago della psicoterapia.
3. Terapeuti al limite: Fornari
Bion ha varcato la soglia del pensiero mistico ed è diventato uno sciamano. Altri analisti sono giunti a quel limite, ma non hanno voluto o potuto superarlo.
Franco Fornari è stato uno degli analisti italiani più originali e generosi. Nel suo sforzo di “laicizzare” la psicoanalisi ha cercato di mostrare che il sapere trasformativo non è e non può essere possesso esclusivo e geloso di una corporazione di scienziati, ma deve essere competenza comune di ogni uomo. Il patrimonio genetico della specie umana contiene necessariamente la predisposizione a tutte le esperienze e le decisioni cruciali per la sopravvivenza e la crescita. Il bambino cerca la madre e il padre perché esistono in lui le preconcezioni corrispondenti, che debbono essere saturate da esperienze effettive. Ogni individuo sceglie istintivamente i codici di comportamento e di comunicazione più idonei ai bisogni del momento e alle circostanze esterne. Se le scelte sono errate, o non più corrispondenti alle condizioni mutate, può prendere nuove decisioni, sempre attingendo alla sua attrezzatura di predisposizioni innate.
E’ possibile tuttavia che un codice o modello abbia preso il sopravvento ed eserciti un dominio tirannico sugli altri. Si rende necessario allora un intervento esterno per rimettere in movimento la dialettica interna e ricreare una “democrazia degli affetti”, facendo leva sui vantaggi evidenti, in termini di sopravvivenza e di benessere, assicurati da un regime democratico rispetto a un regime tirannico.
L’idea che ogni individuo sia in grado di trarre da sé stesso tutto il sapere che gli serve per regolare la propria vita affettiva è alla base dell’approccio dialogico e negoziale che è proprio di ogni psicoterapia autentica. Per contrasto, terapeuti di diverso orientamento vedono il paziente come un bambino confuso e incapace di organizzare la propria esperienza, bisognoso quindi di vere e proprie trasfusioni di conoscenza, che deve essergli somministrata tramite interpretazioni o istruzioni di vario genere. Lo sforzo di laicizzazione di Fornari, che tende a restituire al soggetto la competenza innata che gli esperti delle varie discipline cercano di sottrargli, attribuisce al terapeuta una funzione maieutica, moderatrice e animatrice, togliendogli quella di depositario di un sapere di cui dispone in quanto membro di una confraternita iniziatica.
L’approccio democratico di Fornari è quasi del tutto sovrapponibile all’asse negoziale e dialogico della psicoterapia, come è stato descritto nel presente lavoro, discostandosene solo per un punto significativo. Mentre Bion intende le preconcezioni innate come potenze di significazione, capaci di generare significati multipli e anche divergenti, Fornari tende a identificare il coinema (l’unità minima di significazione) con il significato, precisamente con il significato “naturale”. Così nell’analisi di un testo Fornari individua una serie di significanti che rinviano regolarmente ai membri della famiglia naturale, a parti della corporeità erotica, alla nascita e alla morte. La difficoltà di questa ermeneutica sta nel fatto che è piuttosto arduo individuare dei significati realmente naturali. Ad esempio Fornari riconduce spesso la coppia madre-padre all’opposizione pathos-logos, e quindi affetto-conoscenza. In tal modo i significanti paterni sono regolarmente ricondotti a una figura di padre che all’interno della famiglia presiede ai processi conoscitivi. Ma questa identificazione è possibile in quanto all’interno dei diversi possibili significati associati alla parola (al significante) padre ne viene scelto uno: precisamente il principio logico.
Che si tratti di una preferenza personale di Fornari risulta subito chiaro se si considera che in questa scelta viene scartato proprio il significato che più frequentemente è associato al nome del padre: la tutela dell’ordine e della legge. Il padre, in questo significato, è il primo tutore della legge, richiama all’ordine il trasgressore e lo castiga se il richiamo non ha seguito. E’ tipicamente il padre freudiano, tanto colpevolizzante e minaccioso quanto il padre fornariano è benevolo e innocentizzante.
Nessuna delle due figure è “naturale”, entrambe occupano una posizione di rilievo nella cultura dell’occidente, rispettivamente nelle sue due radici greca ed ebraica. Socrate è il padre della filosofia occidentale che identifica la virtù con la conoscenza e vede nell’ignoranza l’unica colpa. Paolo è l’ebreo che denuncia l’impotenza morale della conoscenza: conosco il bene e faccio il male, la conoscenza non redime. Ma una terza figura paterna veglia sull’occidente, il padre di Mastro Eckart, che non è interessato alla conoscenza né al rispetto della legge, ma risana e rigenera colui che ha la forza di andare oltre l’una e l’altra per affidarsi alla potenza generativa dell’origine. Se la preconcezione “padre” è in grado di dar luogo a significati tanto diversi, lo stesso si dovrà dire per ogni altra.
Nella sua lettura coinemica dei miti, Fornari affascina e lascia perplessi. Persuade la sua tesi che nel teatro degli affetti si avvicendino sempre gli stessi attori, ma la sua decisione di far recitare quegli attori secondo un copione fisso ottiene a volte l’effetto indesiderato di ridurre il simbolo a semplice segno.
“Si consideri ad esempio il modo in cui Fornari (1985, p. 102) tratta la storia manzoniana del miracolo delle noci, che riassumo in breve. “In un convento c’era un padre, il quale era un santo e si chiamava padre Macario”. Questo santo passò un giorno in un campo dove dei contadini si accingevano a tagliare un noce, perché, come spiegò il proprietario del campo, non dava frutti da anni. Padre Macario li invitò ad aspettare, perché quello stesso anno l’albero avrebbe dato più noci che foglie. Il proprietario, “che sapeva chi era colui che aveva detto quella parola”, accolse l’invito e promise che metà della raccolta sarebbe stata per il convento. La profezia a tempo debito si avverò, ma il proprietario morì prima di poter rispettare l’impegno preso. Lasciò un figlio “di stampa ben diversa”, che rifiutò di mantenere la parola paterna perché “non aveva mai sentito che i cappuccini sapessero far noci”. Quando però, qualche tempo dopo, volle mostrare agli amici quell’enorme mucchio di noci, non trovò che un gran mucchio di foglie secche”.
Nel racconto compaiono due significanti paterni. Se consideriamo che ad essi corrispondono due significati diversi della parola padre, troviamo agevolmente la chiave della storia. Il proprietario del campo è un padre-padrone, il cui potere si estende su campi e contadini, ma si arresta davanti a un altro potere di cui egli riconosce la superiorità: è il potere della generatività primaria, rappresentato da padre Macario. Il proprietario del campo può attingere ad esso perché non gli oppone i poteri inferiori della conoscenza (sa che l’albero non dà frutti da anni) e della legge (la legge naturale per cui una pianta sterile da tempo non ricomincia a dare frutti senza un motivo). Al contrario il figlio si contrappone ai frati del convento facendosi forte precisamente della sua conoscenza delle leggi naturali: i cappuccini non fanno noci, quindi nulla è loro dovuto per il buon raccolto. Come risultato di questa contrapposizione, la sorgente generativa inaridisce e al posto delle noci restano solo foglie secche.
Nella lettura in chiave naturalistica di Fornari non c’è posto per il padre eckartiano. Pertanto il padre santo è considerato un significante del bambino onnipotente, invidioso e distruttivo:
“l’onnipotenza del bambino controlla sia la produzione del latte, sia la sua distruzione: ‘Stai attento che se non fai tutto quello che voglio io, distruggo tutto e tutti moriranno di fame’… Il male nasce da un conflitto tra codici, a causa della tendenza al controllo onnipotente, che porta alla prevaricazione di un codice sugli altri. In questa prospettiva, il bene è dato da un’armonizzazione tra codici diversi”.
Il padre muore, cioè viene tolto di mezzo dalla prevalenza del codice del bambino, che porta all’instaurarsi del narcisismo distruttivo. La favola mostra, secondo Fornari, come dal mancato armonizzarsi dei codici familiari possa nascere un impulso di proliferazione incontrollata, che si incurva in un progetto di morte. Evenienze di questo tipo potrebbero avere un ruolo nella psicogenesi dei tumori.
Se il mito è spiegato, o è utilizzato per spiegare qualcosa, la sua potenza evocativa viene meno. Se il padre santo non è altro che un segno dell’onnipotenza infantile, tutto ciò che se ne può ricavare è una teoria, in questo caso sull’origine dei tumori. Se al contrario il simbolo non è ridotto a qualcos’altro, ma è lasciato al suo posto, può sviluppare la sua specifica funzione mutativa. I miti narrano di eventi prodigiosi, in cui è sospeso il corso abituale e prevedibile delle cose. In questa interruzione accade un incontro con l’inesplicabile. Si dischiude un mondo di infinite possibilità, e per un momento la struttura cristallizzata dell’esperienza si apre e lascia intravedere un nuovo inizio. Nel linguaggio bioniano, l’ordine delle cose note K è sospeso e si ha una trasformazione in O. Viceversa nessuna accensione d’anima, come Fornari chiama la riattivazione della fiducia e della speranza, può essere promossa dalla spiegazione che il padre santo è un camuffamento del bambino ingordo e distruttivo.
In tal modo proprio l’obiettivo dell’accensione d’anima, che Fornari indica come prioritario nella psicoterapia, entra in contraddizione con un approccio interpretativo di tipo naturalistico.
4. L’anima
L’anima è “riscoperta” da Fornari (1984) nel suo senso tradizionale di luogo del divino o del sacro nell’uomo. Questa riscoperta è compatibile con la permanenza nel campo psicoanalitico in quanto al suo interno l’anima è spiegata come fantasia, è anzi la “fantasia primaria”, il residuo fantasmatico dell’esperienza del feto nel grembo materno. Poiché in quella condizione il nascituro si sente “come un dio”, totalmente soddisfatto e beato nell’unione col suo mondo, unicamente intento a creare sé stesso senza alcuno sforzo, la traccia di quell’esistenza primaria, cioè l’anima, ha caratteristiche divine, e si costituisce come nucleo originario, come “primo motore immobile”, di tutta l’esperienza successiva.
Questa spiegazione può essere vera o falsa, ma non è essenziale alla funzione che Fornari assegna all’anima nella terapia: in quanto fantasia o rappresentazione simbolica dello stato originario, essa deve essere riaccesa o riattivata, perché solo questa esperienza dell’origine permette di risvegliare la fiducia, la speranza, la volontà e la forza di guarire. Si vede bene che questo processo di recupero dell’origine, di “reinfetazione e rinascita” è perfettamente sovrapponibile alla bioniana “trasformazione in O” così come è ricollegabile al processo di morte e rinascita che occupa una posizione centrale in ogni tipo di sciamanismo.
Con il recupero della nozione di anima, Fornari riscopre in realtà il principio di ogni pratica sciamanica: l’identificazione profonda con lo stato originario rigenera, rinnova e risana. Tuttavia, a differenza di Bion, l’autore della teoria dei codici non è uno sciamano, ma uno psicoanalista, perché non intende lo stato originario come una dimensione ignota e inconoscibile, ma come uno stato mentale riconducibile a una realtà naturale ben determinata, la condizione intrauterina. Fornari si richiama a Freud (1937), per il quale le allucinazioni e i miti contengono sempre un nucleo di verità storica. Compito dello psicoanalista è di liberare questo nucleo dalle deformazioni e sovrapposizioni fantastiche che hanno finito per obliterarlo.
“In particolare scrive Fornari (1985, p. 238) l’evento remoto, antichissimo, che Freud ipotizza, può essere rintracciato nella condizione intrauterina e nel partonascita come eventi della nostra preistoria personale”.
Abbiamo già osservato che la traduzione naturalistica dei miti non è utile dal punto di vista terapeutico, perché spegne piuttosto che accendere il potenziale mutativo di cui sono portatori. Dal punto di vista strettamente teorico, d’altra parte, è possibile evitare di cadere in posizioni ingenue di tipo positivistico solo riconoscendo che la lettura in chiave naturalistica dei miti è un’operazione ermeneutica come altre, e deve essere valutata per la sua coerenza interna e per i suoi risultati. Fornari evita l’insidia fisicalistica o biologistica e ammette che la sua teoria dell’anima ha una fondazione ermeneutica:
“Essa si fonda sul fatto che le rappresentazioni dell’anima, a livello clinico e a livello mitico, rimandano a un ordine di naturalità. Ciò permette di verificare che le metafore nelle quali l’anima viene simbolizzata (assenza di peso ed esperienza di luce) si rispecchiano nella reale condizione del feto dentro la madre” (p. 235).
In che cosa consiste questa operazione ermeneutica? L’anima è senza peso, come il feto nel liquido amniotico. L’analogia tiene. Ma come spiegare il fatto che l’anima tende alla luce come al suo elemento naturale? Mediante l’ipotesi che al sonno REM del feto corrisponda un’attività psichica: in pratica si fa la supposizione che il feto passi la maggior parte del suo tempo sognando, quindi producendo una sorta di schermo luminoso su cui sono proiettate le immagini oniriche. In sostanza, per ricondurre l’esperienza dell’anima all’esperienza intrauterina dobbiamo immaginare che il feto immagini di vedere la luce. Si vede così che la “realtà naturale” da cui deriverebbe la fantasia dell’anima è in effetti il risultato di un processo doppiamente immaginario.
Le “verità” storiche o naturali con cui vengono abitualmente “spiegati” i miti sono in realtà il prodotto di interpretazioni che, anche quando non sono troppo fantasiose, contengono inevitabili forzature perché cercano di trasformare i miti in qualcosa di sostanzialmente diverso. Poiché il mito parla all’uomo di una dimensione dell’esistenza che non può essere afferrata con idee chiare e distinte, gli sforzi di interpretarlo intellettualmente non possono che snaturarlo in misura più o meno grande.
In tutti i tentativi di obliterazione del noumeno e sua riduzione a fenomeno è possibile cogliere i segni dell’accanimento conoscitivo che gli scienziati condividono con i teologi nei confronti dell’ignoto. Si percepisce un forte bisogno di definire, cioè di togliere al noumeno la sua indefinitezza per dargli una collocazione storica o naturale. La definizione può essere di tipo fisico (la pulsione), storico-naturale (la condizione intrauterina), storico-spirituale (il Dio biblico che si incarna in un unico figlio e fonda un’unica chiesa). Una volta definito, l’ignoto diventa riconoscibile, controllabile e utilizzabile per diversi scopi. Per esempio, ridurre la potenza generativa dell’essere a fantasia di vita prenatale può servire per non essere accusati di misticismo e continuare a far parte di una istituzione scientifica.
Per riconoscere la grandezza di Fornari bisogna liberare la sua opera dal limite che una contraddizione non risolta le ha imposto. Si trovano in essa, accanto a ripetute affermazioni di orgogliosa appartenenza a una corporazione scientifica, numerosissimi passi in cui la bardatura scientifico-naturalistica appare come nient’altro che un faticoso tributo pagato nel tentativo di far accettare la sostanza più vera del suo pensiero. Come scrive Silvia Vegetti Finzi:
“Il valore del suo pensiero non risiede certo nella scientificità intesa secondo i canoni neopositivistici, quanto nell’aver rappresentato i grandi temi della verità e del bene in modo aderente alle speranze e ai timori della nostra epoca. La dimensione in cui il suo pensiero si dispiega è quella del mito come rivelazione del senso essenziale e complessivo del mondo, capace di suscitare un’adesione profonda che si colloca al di là delle contingenze storiche. Egli stesso ne era consapevole…[quando] affermava (in un testo reso noto pochi giorni dopo la sua morte): ‘Nella definizione dello statuto della propria verità, la psicoanalisi quindi si trova più a dipendere dalla verità del mito che non da quella della filosofia e della scienza: ma per farla accettare in era scientifica, la deve vestire di scienza’”(1986, p. 368, corsivo mio).
Tuttavia la verità del mito può starsene anche nuda: i vestiti che la scienza le confeziona per renderla più presentabile possono essere rifiutati, purché chi le sta vicino sia disposto ad affrontare i rischi della sua presenza imbarazzante. Fornari non ha voluto farlo, e quindi non può essere annoverato tra i nuovi sciamani. Nondimeno la sua opera, se è letta in trasparenza, rivela la sostanza della psicoterapia autentica, che si dispiega in un campo definito da due assi cartesiani: uno orizzontale, negoziale-dialogico, e uno verticale, simbolico-generativo.
5. Le coordinate della terapia
Chiamiamo K l’asse orizzontale, e O l’asse verticale della relazione terapeutica. Sull’asse K, o fenomenico, due mondi si incontrano e iniziano a negoziare il loro rapporto, definendo aree minime di consenso e progetti di mutamento. Una buona relazione negoziale si stabilisce quando da una parte e dall’altra si percepisce la convenienza a cedere qualcosa in cambio di qualcos’altro ad esempio quando il paziente vede il vantaggio pratico di rinunciare alla sua interpretazione di certi fatti in cambio di un’altra interpretazione fornitagli dal terapeuta. Quando dallo scambio ispirato alla convenienza si passa per gradi allo scambio ispirato alla ricerca della verità, il negoziato tende a trasformarsi in dialogo. La linea orizzontale comincia a incurvarsi in direzione verticale.
Il dialogo dovrebbe essere una pratica molto popolare, perché tutti lo lodano e lo vogliono. Ma se, per esempio, un credente della religione A dichiara di voler dialogare con i credenti della religione B, e tuttavia non è disposto a mettere in discussione gli articoli di fede in base ai quali la sua religione è vera e le altre lo sono un po’ meno, la cosa che impropriamente viene chiamata dialogo è in effetti una disponibilità a condividere aspetti marginali del pensiero altrui, quando non è un tentativo coperto di convertire altri alla propria fede. Il vero dialogo può fondarsi solo sulla volontà di mettere in gioco tutte le convinzioni che separano dall’interlocutore per immergersi in un confronto al termine del quale una o più convinzioni radicate potranno essere abbandonate o modificate.
Un dialogo autentico richiede pertanto un sacrificio iniziale: l’abbandono della convinzione pregiudiziale della giustezza del proprio pensiero (o dei propri diritti, o dei propri sentimenti in termini bioniani: ascoltare senza memoria e senza desiderio). Questo a sua volta può essere detto un sacrificio autentico, perché non si rinuncia a qualcosa in vista di un guadagno qualsiasi, ma solo per aprire uno spazio in cui potrà avvenire un incontro autentico. Quando invece si “sacrifica” qualcosa per ottenere qualche vantaggio, l’operazione si situa sul piano negoziale ed è dunque uno pseudosacrificio, anche se il garante dell’affare è una figura sacra, o se il guadagno è atteso solo nell’aldilà.
Il sacrificio apre uno spazio “sacro” lo spazio in cui avvengono le “trasformazioni in O”, l’asse verticale della terapia. Già all’intersezione tra i due assi, abbiamo visto, il negoziato tende a mutarsi in dialogo. Procedendo nel senso di un’ulteriore verticalizzazione, il dialogo diventa legame affettivo profondo, intesa, intimità, come al di fuori della terapia è possibile solo nei rapporti d’amore. L’intensificarsi e approfondirsi della relazione affettiva è da intendersi come trasformazione in O in quanto movimento unitivo, di superamento delle barriere che separano due individui. Questo processo, in una terapia non ingenua, deve essere compreso alla luce dei fenomeni cui Freud ha dato il nome di transfert.
Ritorniamo ancora a Fornari (1979, p. 70), che ha preso a prestito dal linguaggio della religione il termine “transustanziazione” per indicare il trasferimento di sostanza affettiva da una scena del passato a una situazione presente. Lo sviluppo della sua ricerca, esaminato in questo capitolo, lo ha condotto a identificare una “sostanza primaria” nell’esperienza intrauterina, un’esperienza “divina” di perfetta unione e beatitudine. La relazione terapeutica riattiva vissuti infantili, che a loro volta riattivano il vissuto prenatale. Se ciò che dall’origine si trasferisce al presente non è un ricordo carico di desiderio che ha l’effetto di distorcere l’esperienza attuale, ma una potenza affettiva sostanziale, portatrice di una vis medicatrix, di una capacità autentica di risanare e rigenerare, siamo di fronte a un evento che è certamente imparentato con il transfert classico, ma che modifica e in un certo senso capovolge il senso della terapia freudiana. Ciò che emerge dal passato non è più una fantasia inattuale che deve essere riconosciuta e alla fine abbandonata in vista di un adattamento a una realtà deludente; è invece il nucleo più vero del nostro essere, cui è necessario riconnettersi per guarire dall’alienazione e dalla perdita di senso cui l’oblio dell’origine ci ha destinato.
Beninteso il paziente porta nella relazione di terapia anche pretese e sogni di ricongiungimenti impossibili, che debbono essere freudianamente interpretati e mostrati nella loro inattualità. Tuttavia, questo lavoro più propriamente analitico avrà maggiori probabilità di successo se il terapeuta saprà discriminare come hanno saputo fare Jung e Fornari l’illusione da estinguere dalla sostanza da salvare. A questa sostanza o noumeno si può alludere con metafore naturalistiche la gravidanza e la nascita o spiritualistiche la nascita del Messia o con le metafore che si preferiscono. Essa può essere realizzata simbolicamente con modalità non metaforiche, ma metonimiche, come nel caso delle tecniche meditative orientali (Fornari, 1985, p. 124). La “transustanziazione” può avvenire nella relazione di terapia o fuori di essa, nel contesto di altre relazioni affettive o attraverso esercizi particolari e con l’uso di simboli appropriati.
Come in qualsiasi altra relazione autentica, nella relazione di terapia avvengono continuamente passaggi dal fenomeno al noumeno e viceversa. A momenti di intesa e intimità succedono fasi di differenziazione e costruzione di un’identità personale più solida. Le forme irrigidite, non più attuali o disadattive debbono essere rifuse nel crogiuolo della sostanza primaria, da cui emergono forme sempre nuove. Questo movimento, che è stato descritto da Nietzsche come passaggio dalla forma apollinea al caos dionisiaco, e da questo nuovamente a quella, è del resto il ritmo della vita stessa.
6. L’arcipelago
Nell’arcipelago della psicoterapia c’è posto per tutti: da coloro che amano creare forme nuove a coloro che preferiscono aggiustare le forme esistenti, utilizzando gli strumenti più diversi. Un terapeuta che si specializzi nell’arte di liberare le persone dalle fobie e faccia solo quello, senza cercare di sapere che cosa c’è sotto o dietro, e lo faccia bene, merita incomparabilmente maggior rispetto dell’analista o dello sciamano che spingono i loro pazienti a esplorazioni profondissime senza sapere sempre come riportarli indietro.
E’ bene, quindi, che questo arcipelago sia composto da una miriade di isole, su ognuna delle quali esiste una scuola che autolimita il suo campo d’indagine e d’azione, ed è bene che da queste scuole escano terapeuti che disciplinatamente fanno quello che hanno imparato e non altro. E’ bene, a due condizioni. La prima è che gli abitanti di un’isola sappiano di essere abitanti di un’isola che sta in un arcipelago, non necessariamente al centro, non necessariamente la più bella e la più colta. La seconda impone, quando un viaggiatore o un naufrago approda all’isola, di informarsi sulle sue richieste e i suoi bisogni, senza dare per scontato che possa trovare ciò che gli serve sul posto. Se richieste e bisogni andranno al di là delle competenze locali e capiterà spesso, se le due condizioni precedenti saranno soddisfatte sarà possibile scegliere tra due possibilità: chiedere una consulenza su un’altra isola, ed eventualmente grazie a questa allargare le competenze di base, o indirizzare subito il richiedente altrove.
Molti terapeuti trovano dimora stabile su una delle tante isole, mentre altri non possono o non vogliono fermarsi troppo a lungo su nessuna e preferiscono continuare a esplorare usi e costumi di molti luoghi diversi. Gli uni possono giudicare gli altri disadattati e selvaggi, e il giudizio può cogliere un’effettiva difficoltà, uno stallo prodotto dalla contraddizione tra il desiderio di appartenenza a un’istituzione e l’incapacità di accettarne le regole. E’ relativamente agevole, tuttavia, distinguere un terapeuta disadattato un “cattivo selvaggio” da un vero sciamano. Il primo è riconoscibile dai segni del conflitto irrisolto: affermazioni ingenuamente categoriche che mascherano l’insicurezza sottostante, atteggiamenti polemici che nascondono la soggezione nei confronti delle scuole maggiori. Un vero sciamano non è esente da conflitti personali, ma può contare sulla sicurezza di chi si sente a casa propria: precisamente non su un’isola, ma nello spazio tra le isole, o nel mare aperto.
La teoria che ho presentato è la descrizione dell’arcipelago psicoterapeutico nei suoi aspetti generali, dal punto di vista di un navigante che non ha investimenti personali su alcuna isola, o ha disinvestito quelli che aveva. Da questo vertice, che considero privilegiato rispetto a qualsiasi altro che si trovi su una terra ferma, è possibile osservare una realtà che mantiene tratti generali coerenti nel variare delle sue manifestazioni particolari. Come uno zoologo che descrivesse, per esempio, la classe dei mammiferi, non parlerebbe del cane o del cavallo, ma di ciò che essi hanno in comune, così io ho cercato di descrivere la struttura della relazione psicoterapeutica nei suoi elementi essenziali che si ritrovano nella pratica, ma non nella teoria, dei terapeuti di tutte le scuole.
Oltre a questo, ho cercato di mostrare il modo di lavorare del terapeuta che non ha una terra ferma sotto i piedi, e che ho chiamato “nuovo sciamano”: è come se il navigante, oltre a descrivere l’arcipelago che attraversa, descrivesse anche la sua stessa nave e le attività che vi si svolgono. E’ un terapeuta che non ha costruito la propria casa sul terreno solido di una teoria, ma sul fondamento indefinito, sfuggente e non teorizzabile da cui nascono tutte le teorie.
A questa fondazione è da ricondurre il paradosso di un terapeuta che può costruire e utilizzare diverse teorie senza che il suo lavoro abbia una base teorica. E’ una scelta che presenta inconvenienti e vantaggi. Rispetto ai terapeuti di terra ferma è maggiore il rischio di incoerenza e confusione, ma è minore la probabilità di manipolazione e costrizione pregiudiziale dell’esperienza(3). Spero di aver fornito qualche elemento che possa aiutare qualcuno terapeuta o paziente a fare la sua scelta.
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1. La definizione è di Brown, citato da Fornaro (1990), secondo il quale è una “definizione felice”.
2. Secondo Civita (1990) l’elemento più notevole che accomuna tutti gli autori (più di trenta) del Trattato di psicoanalisi curato da A. Semi è un paradigma razionalista: la convinzione che “il mondo dell’uomo sia pervaso dovunque dal senso” e “la certezza che l’appropriazione di questo senso sia terapeutica”. E’ pienamente in linea con lo spirito della razionalità occidentale, che si è dato il compito di “comprendere e controllare la ragione delle cose”. Così, nel proliferare dei metodi e delle scuole psicoanalitiche, il razionalismo freudiano sembra ancora il legame più forte che unisce gli analisti. Civita segnala un’unica eccezione tra i capitoli del Trattato: il contributo “originale e trasgressivo” di Lopez e Meneguzzo. Non a caso Lopez - che ha privilegiato il momento sintetico (la “persona”) su quello analitico, e che al pari Bion dovrebbe essere collocato nella categoria dei nuovi sciamani - per affrancarsi dal razionalismo freudiano si è appoggiato a Nietzsche.
3. Questo sembra essere, secondo Evelyne Albrecht Schwaber (1990), uno dei maggiori rischi della pratica psicoanalitica: “Sembra che abbiamo assunto nel nostro ascolto psicoanalitico un orientamento in cui tentiamo, per quanto gentilmente e in modo tecnicamente corretto, di aiutare i nostri pazienti a modificare le loro prospettive, per arrivare a verità che noi supponiamo di ‘sapere’ già presenti in loro”.